گفت‌وگو با دکتر عبدالکریم سروش
متین غفاریان
دکتر عبدالکریم سروش، روشنفکر برجسته‌ی دینی، بیشتر به واسطه آثار و آرای دین‌شناسانه‌اش شناخته شده است. این در حالی است که او یکی از فعال‌ترین افراد در معرفی رشته فلسفه‌ی علم در دانشگاه‌های ایران بوده است. این بخش از کارنامه‌ی او در سایه مانده است و پرونده‌ی ماهنامه‌ی اندیشه‌ی کارگزاران درباره‌ی سنت تحلیلی بهانه‌ای شد تا با ایشان در این‌باره گفت‌وگو کنیم.
به‌عنوان مقدمه می‌خواستم بپرسم چه زمینه‌هایی وجود داشت که شما به فلسفه‌ی علم علاقه‌مند شدید؟
من در هنگام اقامت در انگلستان در دو شاخه‌ی تحلیلی تحصیل کردم. اول در شیمی تحلیلی و سپس در فلسفه‌ی تحلیلی. در شیمی در شاخه‌ی محصول‌های غیرآبی مطالعه می‌کردم. بعدها این تحصیل در شیمی برای من مفید بود. نه از جهت علمی بلکه از جهت فلسفی. می‌دانید که شیمی به طور کلی به دو شاخه تقسیم می‌شود. شاخه‌ی بزرگ‌تر و شناخته‌شده‌تر شیمی محلول‌ها در آب است و شاخه‌ی دوم که کوچک‌تر و ناشناخته‌تر است شیمی در حلال‌هایی به جز آب نام دارد. من در شاخه‌ی دوم تحصیل می‌کردم و مطالعه در این شاخه‌ی مرا با دنیای تازه‌ای آشنا کرد. دانستم آنچه ما با آن آشنا هستیم می‌تواند حجاب بشود بر آنچه نمی‌شناسیم و بسا اسرار و حکمت‌هایی در آن حوزه‌های ناشناخته وجود داشته باشد که حوزه‌های آشنا آنها را از ما دریغ می‌دارند. چنانچه در مقایسه این دو شاخه دانستم چه بسیار عوامل و شاخص‌ها در حلال آبی و حلال غیرآبی تفاوت می‌کند.
و این آغاز گشایشی به روی من بر جهان‌های تازه و ممکن. همان که بعدها در فلسفه‌ی تحلیلی و منطق هم آموختم که جهان‌های ممکن بسیار داریم و جهان آشنای ما تنها جهان ممکن نیست. باری پس از تحصیل در رشته شیمی، وارد رشته فلسفه‌ی علم شدم. رشته فلسفه‌ی علم را ـ البته نه تماما ـ که بعضا از شاخه‌های فلسفه‌ی تحلیلی است. اجازه بدهید کمی به عقب برگردیم. در حقیقت فلسفه‌ی تحلیلی دو پدر دارد. یکی کانت، و دیگر هیوم که هنوز هم موضوع مطالعه عموم فیلسوفان هستند. اما اگر میراث هیوم تا به امروز در انگلستان ادامه یافته است. کانت در آلمان رقبای بسیار یافت. در فلسفه وقتی از کانت می‌گذرید و به هگل می‌رسید می‌بینید که او یک مبنای کاملا متفاوتی نسبت به کانت را بنا گذاشته است. وقتی به فیلسوفان هرمنوتیک جدید می‌رسید همینطور است. با شاخه‌ای از فلسفه روبه‌رو می‌شوید که نه کانتی است و نه هگلی. البته نسب از هر دو می‌برد اما راه خود را عوض می‌کند و طرح تازه‌ای درمی‌اندازد، خصوصا این مسئله در پدیدارشناسی هوسرل و تابعان او قابل مشاهده است. باری من فلسفه‌ی تحلیلی را از کانت و هیوم آغاز کردم اما به سرعت با عبور از این دو با فیلسوفان مدرن آشنا شدم. فیلسوفانی چون ویتگنشتاین، فرگه، راسل، مور، کارنپ، ردیل، پوپر ، ... (که البته پوپر را به سختی می‌توان جزء فیلسوفان تحلیلی دانست که در این‌باره سخن خواهم گفت). با آستین و سرل که هر دو در زمینه افعال گفتاری کارهای نیکویی کرده‌اند و مکاتبی چون مکتب پوزیتیویسم و پوزیتیویسم منطقی، آشنا شدم. بعدها از طریق فلسفه‌ی علم راه من به فلسفه زبان، فلسفه دین و فلسفه‌ی تاریخ گشوده شد. در همه این زمینه‌ها من به نحو تحلیلی عمل می‌کردم. در حوزه فلسفه‌ی تاریخ مدتی پس از انقلاب کتابی تحت عنوان فلسفه‌ی تاریخ نوشتم که مورد توجه قرار گرفت و تا امروز هم خوانده می‌شود. در آن کتاب برای اولین‌بار تفکیک میان دو گونه فلسفه‌ی تاریخ، یعنی فلسفه نظری تاریخ و فلسفه‌ی تحلیلی تاریخ را به ایرانیان معرفی کردم. فلسفه نظری تاریخ همان است که بزرگانی چون هگل آن را معرفی کرده‌اند. اما فلسفه‌ی تحلیلی تاریخ که بعدها به کرات آن را تدریس کردم فلسفهای است که بانیان آن بیشتر فیلسوفان انگلیسی‌زبان هستند و بزرگانی مانند کالینگ وود در ذیل آن قرار می‌گیرند. شرح این ماجرا مفصل است و من تنها تاریخچه آن را بیان کردم. اما نکته‌ای را اضافه کنم و آن اینکه من فلسفه‌ی تحلیلی را بسیار بیشتر از فلسفه قاره‌ای به مذاق فیلسوفان مسلمان موافق می‌یافتم.
منظورتان فلسفه‌ی اسلامی است؟
بله، اما این تعبیر فیلسوفان مسلمان را بیشتر می‌پسندم. فلسفه‌ی تحلیلی را به مذاق این فیلسوفان نزدیک‌تر می‌دیدم. به خاطر اینکه در فلسفه‌ی تحلیلی، تأکید بر دو نکته بسیار می‌رود؛ اول تعاریف دقیق و دوم استدلال‌های نیرومند. و این هر دو در فلسفه‌ی اسلامی به قوت دیده می‌شود. چه در نزد فیلسوفان مشاء و چه در نزد فیلسوفان عارف‌مشرب بعدی همچون سهروردی و ملاصدرا. اینان هیچ‌کدام تمسک به برهان را فرو ننهادند. از بوعلی‌سینا و خواجه نصیر بگذریم که دو فیلسوف مشایی تمام‌عیارند و سرتا پای نوشته‌های آنان آکنده از براهین محکم و مضبوط و تعاریف دقیق است. فلسفه سهروردی و ملاصدرا به اصطلاح تئوزوفی است (یعنی آمیخته‌ای از فلسفه و عرفان) اما با این حال فی‌المثل سهروردی با فیلسوفان مشاء درمی‌پیچد و پاره‌ای از اندیشه‌ها و آرای آنان در منطق را قبول ندارد. استدلال می‌کند و می‌کوشد قواعد آنان را یا اصلاح کند یا ابطال. ملاصدرا در این باب بسیار دقیق‌تر و حکیمانه‌تر سخن می‌گوید. او می‌گوید من از سخنان عارفان آن مقدار برمی‌گزینم که از طریق برهان قابل تحکیم و در واقع برهان‌پذیر باشد. بقیه را وامی‌نهم و درباره آنان نه نفیا و نه اثباتا سخن نمی‌گویم و حقیقتا این کار عین کار یک فیلسوف است. فیلسوف باید متعهد و متمسک به برهان باشد و این امر را شما در فیلسوفان تحلیلی به نیکی ـ و حتی در مواقعی در حد افراط ـ مشاهده می‌کنید. البته عموم فیلسوفان تحلیلی به متافیزیک به معنایی که فیلسوفان مسلمان باور داشتند، باور ندارند و حتی پاره‌ای از آنان از ابزارهای تحلیلی‌شان استفاده کرده‌اند تا متافیزیک را جراحی و از بدن فلسفه جدا کنند. فیلسوفان تحلیلی خصوصیت دیگری هم داشتند و آن آشنایی با علم جدید بود، برخلاف فیلسوفان ما که این مایه تأسف است. از بوعلی‌سینا و خواجه نصیر که بر علوم زمان خود وارد بودند که بگذریم هرچه به زمان خودمان نزدیک می‌شویم می‌بینیم که این سنت حسنه متروک شده است.
بوعلی سینا با بسیاری از علوم زمانه خود آشنایی تخصصی داشت و چنانچه می‌دانید یکی از بهترین کتاب‌های طبی قرون وسطی و تمدن اسلامی به نام قانون را او تألیف کرده است. خواجه‌نصیرالدین طوسی هم ریاضیدانی درجه اول بود و ذهن فلسفی‌اش در کنار ذهن ریاضی- هندسی‌اش به او توانایی ویژه‌ای در تحلیل مسائل بخشیده بود. فیلسوفی مانند سهروردی و از او متاخرتر ملاصدرا یا کسی مانند حکیم سبزواری هیچ شناختی از علم زمان خود نداشتند، مگر در حد اطلاعات عمومی که آن را هر شخص فرهیخته‌ای هم در آن زمان داشت و این مایه غبن و دریغ است. ملاصدرا حتی به بوعلی سینا طعن می‌زند که چرا او وقت خود را ضایع کرد و تماما عمر را وقف فلسفه و متافیزیک نکرد. ملاصدرا تعبیری دارد که می‌گوید چرا بوعلی‌سینا قاروره گرفت قاروره گرفتن یعنی آزمایش ادرار گرفتن. ملاصدرا می‌پرسد چرا ابن‌سینا آزمایش ادرار می‌گرفت و نبض مریض می‌فشرد و چرا در تشخیص بیماری‌ها دقت می‌کرد و اینها را نقص فیلسوف می‌دانست.
شما قبل از تحصیل در فلسفه‌ی علم با فلسفه‌ی اسلامی آشنا بودید و این آشنایی موجب علاقه شما به فلسفه‌ی تحلیلی شد یا آنکه پس از فراگرفتن فلسفه‌ی تحلیلی متوجه مشابهات آنها شدید؟
نه من بعدها متوجه این مشابهات شدم. یعنی به این دلیل نبود که به واسطه آشنایی با آرای فیلسوفان مسلمان به سراغ فلسفه‌ی تحلیلی بروم. ولی بعدا که پا به این وادی گذاشتم بسیاری از آرا و رویکردهای آنان را پسندیدم. چون مواردی چون توجه به گزاره‌ها و تحلیل فکر و استفاده از منطق که در فلسفه‌ی تحلیلی وجود دارد را در فلسفه‌ی اسلامی هم مشاهده می‌کنید. البته تفاوت‌هایی هم میان این دو فلسفه است. که به برخی از آنان اشاره کردم. به بحث از فلسفه‌ی تحلیلی بازگردیم. به تعبیر فیلسوفی فرانسوی ما در عصر جدید دو گونه فلسفه داریم: فلسفه‌های ادبی یعنی فلسفه‌هایی بر مدل ادبیات و فلسفه‌های علمی یا فلسفه‌هایی بر مدل علم. عموم فیلسوفان قاره‌ای فلسفهای بر مدل ادبیات دارند. اما در برابر، عموم فیلسوفان تحلیلی فلسفهای بر مدل علم دارند و از دقت علم استفاده کرده‌اند تا فلسفهای آنچنان دقیق و استوار بسازند. عنوان کتاب مهم کانت عبارت بود از «تمهیدات در مابعدالطبیعه‌ای که می‌خواهد صفت علم داشته باشد». یعنی صفت علم داشتن برای اینگونه فیلسوفان یک ضابطه و معیاری بود که نمی‌توان نادیده‌اش گرفت. این میراث برای عموم فیلسوفان تحلیلی باقی ماند و البته کانت در تحلیل قوه عاقله کار می‌کرد و این تحلیل به تحلیل قوه ناطقه یعنی تحلیل زبان بدل شد. همین که وارد حوزه تحلیل زبان می‌شوید فلسفه‌ی تحلیلی تمام قد، چهره‌اش را آشکار می‌کند.فلسفه‌ی علم البته فلسفه‌ی تحلیلی به معنای کامل نیست. چراکه فلسفه‌ی تحلیلی در شکلی که پدید آمد یک ابزار بود. ابزاری برای استفاده در حوزه‌های مختلف. فلسفه‌ی علم بیش از یک ابزار است. فلسفه‌ی علم به علاوه آنکه ابزار است یک سری احکام درباره علم و جهان خارج هم دارد. بنابراین کسی مانند پوپر فیلسوف تحلیلی نبود.او تحلیل را بسیار قبول داشت اما در گفت‌وگویی با برایان مگی به نکته جالبی اشاره می‌کند. می‌گوید فلسفه‌ی تحلیلی در حکم پاک کردن عینک است. من عینک‌ام را تمیز می‌کنم تا اشیا را بهتر ببینم. اما اگر تا آخر عمر در کار تمیز کردن عینک بمانم پس کی دست به کار ببرم؟ برای برخی فیلسوفان تحلیلی خود تحلیل معشوق شده است. فرد دیگری مثال زده بود که فلسفه‌ی تحلیلی به تمیز کردن مداد می‌ماند. اما زمانی باید شروع به نوشتن کرد. نباید چنان شود که ما عاشق تیز کرن دائم مداد شویم. این آفتی است که فلسفه‌ی تحلیلی را تهدید می‌کند و من به منزله یک نصیحت علمی توصیه می‌کنم در زمانه‌ای که خوشبختانه فلسفه‌ی تحلیلی در ایران رونق نیکو و دل‌انگیزی پیدا کرده است و از رواج برخی شبه‌فلسفه‌ها که غیربهداشتی‌اند جلوگیری می‌کند، به یاد این نصیحت نیکوی مولانا جلال‌الدین باشیم که می‌گوید:
در گشاد عقده‌ها گشتی تو پیر
عقده چند دیگر بگشاده گیر
عقده را بگشا گیر ای منتهی
عقده سخت است در کیسه تهی
بهتر از او نمی‌توان مثال زد. گاهی انسان در حل گره‌ای غوطه‌ور می‌شود که به فرض گشوده شدن هم با کیسه‌ای تهی مواجه می‌شود. در نتیجه باز کردن آن گره هم بها و محصول چندانی ندارد.
اگر اشتباه نکنم حوزه‌ی مورد علاقه شما معرفت‌شناسی و فلسفه است.
بله درست است.
در این زمینه تدریس هم داشتید؟
بله. من فلسفه‌ی علم و فلسفه‌ی تاریخ را بارها و بارها در دانشگاه‌هایی چون دانشگاه تهران، دانشگاه بین‌المللی قزوین، دانشگاه مشهد، دانشگاه شیراز، دانشگاه تربیت مدرس و مؤسساتی چون انجمن حکمت و فلسفه و جاهای دیگر که در ذهن ندارم تدریس کرده‌ام. تقریبا هر بار هم که فلسفه‌ی علم یا فلسفه‌ی تاریخ درس داده‌ام با مرتبه قبل متفاوت بوده است. در این دو رشته تاملات داشتم. یکی از تأسف‌های من این است که هیچگاه نتوانستم جزوه‌های این دروس را به صورت کتاب منتشر کنم.
البته بخشی از آنها در کتاب «فلسفه‌ی علم‌الاجتماع» منتشر شده است...
بله. آن کتاب دروس من در فلسفه علوم اجتماعی است. من فلسفه‌ی علم را در سه شاخه‌ی فلسفه‌ی علم تاریخ، فلسفه علوم طبیعی و فلسفه علوم اجتماعی با همان ابزار تحلیلی تدریس کردم.
از مطالعه آثار شما نکته‌ای به ذهن می‌رسد که می‌خواهم نظرتان را درباره آن بدانم و آن اینکه در اوایل انقلاب شما در طرح فلسفه‌ی علم، تأکید بسیار بر تمایز علم و غیرعلم داشتید. آیا در طرح این تمایز، گرایش‌های مطرح آن روز مانند مارکسیسم که ادعای علمی بودن داشتند موثر نبودند؟
جواب سؤال شما به توضیحی که عرض می‌کنم هم بله است و هم نه. دقت کنید از وقتی که مکتب پوزیتیویسم پدید آمد مهم‌ترین دغدغه‌اش تمایز علم از غیرعلم بود. این دغدغه هم ریشه طولانی داشت. فیلسوفان آلمانی با فلسفه‌های عجیب و غریب و مدعاهای بزرگ و پرطنطنه‌ای روبه‌رو شده بودند که نمی‌توانستند به معنای آن راه پیدا کنند. در این میان فلسفه هگلی جایگاه ویژه‌ای داشت. چراکه مراد از سخنان هگل به خوبی دریافت نمی‌شد و معروف است هگل زمانی گفته بود بسیاری از حرف‌هایم را خودم هم نمی‌فهمم مگر آنکه خدا معنای آنها را دریابد! در پی آن بسیاری از فیلسوفان تحقیر می‌شدند که دقت کافی و حتی استعداد لازم برای فهم آثار هگل ندارند. طغیانی علیه این حکم تحقیرآمیز پدید آمد. به این معنا که فیلسوفان در پی آن رفتند که ببینند اساسا حرف معنی‌دار یا حرف بی‌معنی کدام است. تا از این پس هرکسی حق نداشته باشد ما را به نافهمی متهم کند بلکه ما بتوانیم او را به نامفهومی و استفاده نادرست از زبان متهم کنیم. از اینجا بود که دغدغه تمایز علم از غیرعلم و فلسفه از غیرفلسفه پدید آمد. مکتب پوزیتیویسم و بعدها مکتب پوزیتیویسم منطقی چنین بستری داشت.پوزیتیویسم منطقی به خصوص بر معناداری تکیه می‌کرد. چنانچه می‌دانید فیلسوفان این مکتب با معیاری که ارائه می‌کردند تمام فلسفه را بی‌معنی و تمام علم را معنادار می‌دانستند. البته این مکتب دچار ضعف‌های اساسی شد به طوری که امروز از انسجام آن چیزی برجا نمانده است. اگرچه آثار پراکنده آن اینجا و آنجا بر فلسفه دیده می‌شود. باری این دغدغه جدایی علم از غیرعلم و متافیزیک از غیرمتافیزیک در خود دغدغه نیکویی است. حتی در فلسفه‌ی اسلامی هم چنین دغدغه‌ای وجود دارد. فیلسوفان مسلمان به تبع مشائیان و ارسطوئیان علوم را تقسیم‌بندی می‌کنند.
اما در مورد خود شما که به این تمایز تأکید داشتید صحبت کنیم. چه عواملی باعث این تأکید می‌شد؟
برای من که در حوزه فلسفه‌ی تحلیلی کار می‌کردم این تفکیک مهم بوده و هست. پوپر چنانچه می‌دانید بر تفکیک علم از غیرعلم تأکید داشت و البته ملاک تفکیک او از ملاک پوزیتیویسم منطقی متفاوت بود. ملاک او که ابطال‌پذیری است بر ملاک اثبات‌پذیری پوزیتیویسم منطقی یک درجه برتری دارد. با ملاک او مارکسیسم هم از دایره علمی بودن خارج می‌شد و این البته برای من امر مطبوعی بود. چراکه می‌توانستم از این طریق تکلیف مارکسیسم را مشخص کنم. ولی چنانچه گفتم بحث در دایره وسیع‌تری قابل طرح است و مارکسیسم تنها یکی از مصادیق آن قاعده کلی است.
در ادامه این سؤال باز می‌خواهم به زمینه کارهای شما بپردازم. باز در دهه اول انقلاب شما در توجیه و توضیح فلسفه علوم اجتماعی بسیار فعال بودید. آیا این به خاطر آن نبود که در آن سال‌ها علوم انسانی در شرایط بدی قرار داشت؟ آیا تلاش‌های شما در جهت اثبات و مشروعیت بخشیدن به علوم اجتماعی در آن زمان از طریق طرح مباحث فلسفه علوم اجتماعی نبود؟
صددرصد چنین بود. علوم اجتماعی ما مظلوم واقع شده‌اند. به خصوص پس از وقوع انقلاب فرهنگی. من که در آن سال‌ها در ستاد انقلاب فرهنگی فعال بودم کاملا با این مسئله مواجه می‌شدم. به خصوص وقتی که به قم می‌رفتیم و در جلساتی که با جامعه مدرسین داشتیم، برخوردهای شگفتی را می‌دیدیم. در خارج از آنجا هم برخوردهای بدی وجود داشت که ناشی از بی‌خبری‌هایی شگفت‌انگیز بود. تمام بحث‌هایی که با افراد می‌کردیم اکنون در مخزن حافظه من هست. اکنون نام از کسی نمی‌برم. اما می‌شنیدیم که می‌گفتند علوم انسانی نجس است، عین رسوبات غربی است، مؤسس بر بی‌دینی است و چیزهایی از این قبیل که هنوز در یاد من مانده است. من همت کردم تا دو کار انجام دهم. یکی تجدید اعتبار علوم انسانی و اجتماعی بود. در همان زمان که در ستاد انقلاب فرهنگی بودم چند سخنرانی کردم و از علوم انسانی دفاع کردم و توضیح دادم که این علوم چه علومی هستند و چرا ما به آنها احتیاج داریم و سرّ این دشمنی‌های بی‌خبرانه چیست. دوم از راه اصلاحی و ایجابی برآمدم. یعنی به تدریس فلسفه علوم اجتماعی و فلسفه‌ی تاریخ پرداختم تا جایگاه آنها را نشان دهم و ذهنیتی تحلیلی به دانشجویان ببخشم. خوشبختانه در این کار کم توفیق نداشتم. چند نفر از دانشجویان من در آن کلاس‌ها به خارج رفتند و آنجا علوم اجتماعی خواندند و به ایران بازگشتند و اکنون از اساتید دانشگاه‌ها هستند و حتی با یکدیگر اختلاف‌نظرهای رادیکال دارند. اما این مهم نیست. مهم آن است که علوم اجتماعی از آن جایگاه رهایی پیدا کرد و اعتبار مجدد به دست آورد. البته اکنون آفت‌های تازه‌ای به جان آن افتاده است و آن عبارت است از نسبی‌گرایی بی‌مهاری که در فلسفه‌های قاره‌ای دیده می‌شود و سبب شده است هرکس هر سخنی که می‌خواهد بگوید و آن را فلسفهای بپندارد. من چندی پیش در مقاله «شیر و شکر» که در شهروند به چاپ رسانیدم توضیح دادم که پاره‌ای از فلسفه‌های ذات‌گرا چه ویرانی‌هایی به بار می‌آورند که می‌بایست هوشمندانه از آنها حذر کرد. به هر حال یک بخش از درس‌گفتارهای من با نام «فلسفه‌ی علم‌الاجتماع» منتشر شده است و در این راه دو کتاب هم ترجمه کرده‌ام. یکی از دانیل لیتل به نام «تبیین در فلسفه علوم اجتماعی» و دیگری «فلسفه علوم اجتماعی» از آلن راین. متأسفانه درس‌گفتارهای من در این مدت که در خاج از کشور بودم گم شده است و نتوانسته‌ام آنها را پیدا کنم.
در میان کتاب‌هایی که در فلسفه‌ی علم ترجمه کرده‌اید به کتاب «مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین» ادوین ارثر برث اشاره نکردید. این کتاب جالبی است. چراکه همانطور که در مقدمه نوشته‌اید نگاهی پسینی به علم دارد. در حالی که شما مدافع نگاه پیشینی به علم بودید. به علاوه این کتاب از تاثیرات پیش‌فرض‌های غیرعلمی بر علوم جدید می‌گوید، که به نظر می‌رسد با تلاش قبلی شما در نشان دادن تمایز علم و غیرعلم سازگار نباشد. واقعا سه ترجمه این کتاب چه بود؟
کتاب برث کتابی کلاسیک در فلسفه‌ی علم است. این کتاب که هم‌اکنون 70 سال از عمر آن می‌گذرد گشاینده راهی تازه در نگرش به علوم جدید بود. نویسنده این کتاب نه دانشمند علوم طبیعی که فیلسوفی بود در دانشگاه کلرادو. او به این دلیل این کتاب را نوشت که متوجه شد فیلسوفان دیگری مانند کاسیرر و وایتهد بدون تحلیل کافی از کیفیت پیدایش علوم جدید نتایج آن را به کار می‌برند. همین امر او را برانگیخت تا نشان دهد علم جدید تا کجا با افکار ما درآمیخته است و چگونه مفاهیم و تصورات علوم جدید جای مفاهیم و تصورات علم قدیم را گرفته است، اما فیلسوفانی چون کاسیرر و وایتهد به این جابه‌جایی توجه ندارند. این کتاب، یک کتاب کلاسیک است. من در آن کتاب چهره جدیدی از نیوتن و کوپرنیک می‌دیدم که در کمتر جایی دیده بودم. همین چهره‌های جدید بود که به من می‌گفت جاده‌ای که در پیش گرفته‌ای گرچه مناظر دل‌انگیزی دارد سنگلاخ‌های کمرشکنی هم دارد که در گذر از آن می‌بایست احتیاط بسیار داشت. ترجمه این کتاب را فتح بابی برای ایرانیان می‌دانستم در شکل تازه‌ای از تامل فلسفی در تاریخ علم. می‌خواستم خوانندگان بدانند که علم یک متحرک واحده است. یک چیز است که به راه افتاده است و در جاهای مختلف آثار خود را نهاده و پشت آن جهان یعنی علمی قرار دارد که معمولا دیده نمی‌شود. در ابتدای آن هم مقدمه مفصلی نوشتم که فشرده و عصاره تجربه‌ام در فلسفه‌ی علم است. آن کتاب نگاه پسینی به علم دارد چون بر تاریخ آن متکی است و بعدها من همین شیوه را در فلسفه دین خود به کار گرفتم.
اتفاقا من می‌خواستم به همین موضوع اشاره کنم. اگر به تعبیری در فلسفه‌ی علم شما در پی تمایز علم و غیرعلم بودید در اینجا در فلسفه دین قیاس‌ناپذیری استدلال‌ها را مورد توجه قرار دادید که این نگاه راه را برای نوعی نسبی‌گرایی باز می‌کند. بنابراین سؤالم این است که آیا در گذار از فلسفه‌ی علم به فلسفه دین، معرفت‌شناسی شما دچار تغییر شده بود؟
نه دچار تغییر نشده است. البته اکنون مجال سخن باز نیست. به اختصار اشاره کنم که فلسفه دین خودم را وامدار دو فن هستم: فلسفه‌ی علم و فلسفه‌ی تاریخ. من از فلسفه‌ی علم دید معرفت‌شناسانه را یاد گرفتم و به معرفت دینی به منزله یک معرفت آن هم از زاویه فلسفه‌ی علم نگاه می‌کنم. در قبض و بسط تئوریک شریعت من تفکیک حیاتی میان دین و معرفت دینی قائل شدم. با ساختن چیزی به نام معرفت دینی کوشیدم که چنگال‌های تحلیل‌های فلسفه‌ی علم را در تن معرفت دینی فرو ببرم و آن را خاضع تحلیل‌های فلسفه‌ی علم بکنم و بتوانم تحلیل‌های خود درباره معرفت علمی را درباره معرفت دینی هم به کار ببرم. اما فلسفه‌ی تاریخ به من هرمنوتیک را آموخت. یعنی این نکته را آموختم که تاریخ تفسیربردار است. به تعداد مورخان تفسیر داریم و تاریخ تفسیرناشده نداریم و پلورالیسم تفسیری در تاریخ برقرار است. وقتی این دو با هم ترکیب شد به چیزی رسیدم که قبض و بسط نام نهادم. اتفاقا اینجا اشاره‌ای بکنم به حرفی که کسی گفته بود فلانی تئوری دین‌شناسی خود را از کارل بارت و رودلف بولتمان گرفته است.
می‌خواهم بگویم مطلقا چنین نیست. اولا به این دلیل که در آن زمان آثار این بزرگان را نخوانده بودم. دوم به این دلیل که نحوه برخورد من و شکل ورود و خروج من به مسئله پاک متفاوت از این دو است. چیزی را به نام معرفت دینی اختراع کردم تا بتوانم به موازات معرفت علمی روی آن کار کنم. اما این نکته مهم است که زمانی که بر فلسفه دین کار می‌کردم می‌خواستم به معیاری دست پیدا کنم که با آن معیار معرفت دینی را از معرفت غیردینی جدا کنم چنانچه می‌خواستیم معرفت علمی را از معرفت غیرعلمی تفکیک کنیم. خیلی زود فهمیدم که این کار باطل است و به نتیجه‌ای نمی‌رسد. بنابراین از آن منصرف شدم و به راهی رفتم که در قبض و بسط رفته‌ام.
آخرین سؤالم که بسیار هم پرسیده می‌شود آن است که چرا دیگر به فلسفه‌ی علم نمی‌پردازید؟
من ابزار تحلیل را هیچگاه فروننهاده‌ام و ان‌شاءالله هیچگاه هم فرو نخواهم نهاد. یکی از انتقادهای اصلی من به فلسفه‌های غیربهداشتی در کشورمان این است که دست‌کم به فلسفه‌ی اسلامی اقتدا کنید و برهان آوردن و استدلال کردن را از آنان بیاموزید و ادعاهای بزرگ بلادلیل نکنید. به این معنا هیچ وقت تحلیل را فروننهاده‌ام. اما اینکه امروز کار خودم را به فلسفه‌ی تحلیلی منحصر کنم چنین نیست. من معتقدم کارهای مهم‌تری از فلسفه‌ی تحلیلی می‌توان و می‌بایست کرد و من می‌توانم و باید چنین بکنم. لذا فلسفه‌ی تحلیلی خالص را برای فیلسوفان تحلیلی وانهاده‌ام و در عین حال می‌کوشم هر جا که سخن می‌گویم از آن ابزار تحلیل استفاده کنم و مدعای بی‌دلیل و مبهم نگویم. من حتی وقتی که مباحث عرفانی را مطرح می‌کنم از تدقیق مدعا و برهان‌آوری دست برنمی‌دارم چون فکر می‌کنم تربیت ذهنی جوانان ما باید به شکلی باشد که همیشه در برابر ادعای کسی از او دلیل بخواهند. به قول فیلسوفان ما این مقتضای فطرت است. این سخن ملاصدرا را فراموش نکنیم که گفت هرکس از دلیل‌آوری سر باز زد از فطرت انسانی بیرون آمده است.
منبع: سایت رسمی دکتر سروش
نظرات